作者｜达纳·维拉（Dana Villa）
圣母大学政治学系教授，阿伦特政治思想研究学者
汉娜·阿伦特被广泛视为20世纪最具原创性、最有影响力的政治思想家之一，也素来是一位难以把握的人物。她从来没有以托马斯·霍布斯或约翰·罗尔斯的方式创作一种有体系的政治哲学，她的书所关注的话题极其多样：极权主义、政治行动在人类生活中的位置、阿道夫·艾希曼审判、现代革命传统的意义、政治自由与权威的性质以及构成“精神生活”的各种能力。阿伦特在写作这些作品的时候，并非围绕单一的论点展开，也不是以一种线性的方式去叙述。倒不如说，这些著述建立于阿伦特所做出的一系列明确的概念区分之上（暴政和极权主义，行动、劳动和制作，政治革命和争取解放的斗争，思考、意志与判断，等等），阿伦特仔细阐发这些区分，并将其组织成复杂的主题系列。这些主题之间的相互联系，有时候留给了读者去思考。因此，刚接触阿伦特著作的读者经常困惑于这些片段如何拼接成形（不仅是著作与著作之间，而且常常是一本书之内），这种情况并不奇怪。他们不禁想知道：在阿伦特对政治之恶的本性，政治行动的荣耀，以及日益加剧的自然、科技和政治的压力下文明社会（“人造物”）之衰朽所做的各种反思背后，究竟是否存在着一种一以贯之的观点？许多阿伦特思想的评论者倾向于抓住其全部著作中的某一部分，例如极其推崇她对政治行动的思考或关于极权主义的理论，但这并不能帮助解决上述疑问。
汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975）
本章试图对阿伦特政治思想的发展及地位做简要的一般性观察，以彰显阿伦特究竟出于何种担忧进行思考，并将她置于与西方政治哲学传统中的一些重要人物的对比之中。在阿伦特作为政治思想家的踽踽独行中，有数度她曾于某几处徘徊不去。将此中蕴含的“隐蔽的思想大陆”（借用玛格丽特·卡诺凡的妙喻）之奥妙传达给读者，并向他们展示这些思想片段如何契合（如果不能呈现出一种综合的、系统性的整体面貌，至少也是一种持续的对于政治之性质、公共领域，以及某种要把现代生活转变成一种新型野蛮主义的威胁性力量的深刻反思），是我的整个考虑。简单地说，阿伦特所谓的“漫长对话”，始于《极权主义的起源》。这一对话是对一种全新的、恐怖的政治形式的探讨；此种政治形式，仅仅通过追溯历史上的先例或采用均质化的社会科学术语，是无法被理解的。正是在这部书中，阿伦特开始了她与这种巨大的，迄今为止仍难以衡量的“政治之恶”（亦即作为政策的邪恶）的斗争。她从很早以前就确信，纳粹和斯大林主义的政体代表了一种“全新的政府形式”，它们与亚里士多德或者孟德斯鸠等人所描述过的任何政体都有很大的区别；它们是一种完全建立在恐怖与意识形态虚构之上的，致力于毁灭性的不断运动的政体。确实，在阿伦特的评价中，旧时的暴政只不过把恐怖当作取得和保持权力的利器，将极权主义政体看作它的升级版本是一个严重的错误。因此，当阿伦特考察极权政体（和“它们的核心制度”，集中营和灭绝营）时，她强调的是它们对于恐怖的运用如何缺乏策略上的合理性。一旦极权主义掌权后，它并非屠杀政体本身的敌人（这些人在极权主义取得大权的过程中就已经被清除了），而是屠杀全然无辜的人（犹太人、吉卜赛人、同性恋者、知识分子和富农）。这种对于无辜群体的全面清洗根据的是某种假定的自然或历史法则，那些法则将一切历史的发展都化约为种族或阶级间的战争这样一个最基本的“实在”（reality）。这样，在阿伦特看来，恐怖便不是极权政体的一种手段，而是它们的本质。但是，这带来了两个重要的问题：首先，一个以恐怖为本质的政体一开始何以能上台？它对群众的吸引力根基于何处？其次，欧洲文化，或者说西方文化，如何催生了那些病态的，阿伦特称之为“全面支配”的实验？对阿伦特来说，极权主义的吸引力根植于其意识形态。当时有数百万人因世界大战、大萧条和革命被迫离开他们已习惯的社会秩序中的位置；对这些人来说，一种能够通过其“内在逻辑”揭露“整个历史进程的奥秘，即不为人知的过去、错综复杂的现实和飘忽不定的未来的秘密”的观念给人巨大的安慰。一旦这种意识形态的逻辑前提（一切历史就是阶级斗争的历史，或者自然的发展是种族斗争的结果）被接受，这种政体的每个行动就可以被逻辑地“演绎”出来，并被历史的或自然的“法则”证明为正当。阶级斗争的理念使得“没落阶级”将迅速被扫入历史的垃圾箱这种观点成为必须，正如纳粹关于种族/文化斗争的理念使得“不能适应的种族”由于其内在品质上的低劣，在达尔文式的、就生存和支配展开的无情斗争中将被灭绝的观点成为必须。以国家社会主义等形式所表现的极权主义意识形态毫无遮掩地宣称自己的中心思想反映了历史或自然进程的逻辑，因此，极权主义政体可以宣称它们是一种超越所有人间法律与协定（它们毫不掩饰地对这些东西表示不屑一顾），直接源于支配自然或历史进程的“运动法则”的权威。源于明显占有此种“历史之钥”的确信有助于我们理解极权主义之吸引力的实质。但是，前述的第二个问题答案又是什么？欧洲，这个人权与启蒙运动的故乡，是如何孕育了极权主义这样一种残酷的、嗜杀的政治形式？阿伦特的回答是多维而复杂的；任何对她回答的概括都会导向简单化而致的歪曲。尽管如此，我们仍可以注意到，阿伦特将现代欧洲的大部分历史看作是一系列的症候，极权主义就是一种“症候的集中爆发”。纳粹和苏维埃式的极权主义并非因民族性格或政治史中天生的劣根性而产下的畸形儿；它们毋宁说是由潜藏于欧洲历史与文化中的一系列特定趋势和事件所导致的现象。其中，居首要地位的就是19世纪晚期那种专注于为扩张而扩张、无止境积聚财富的帝国主义。这种对于财富和帝国的无限制的追求摧毁了民族国家的自我限制之结构，孕育了极权主义追求征服全球的雏形。不仅如此，在阿伦特眼中，它还代表了资产者（bourgeois，不惜一切代价追逐财富与权力的人）对于公民（citoyen，关注公共领域和自由与权利之保存的人）的胜利。帝国主义破坏了公共世界的稳定边界，以进一步扩张，获得更多的财富，由此为那种不再关注稳定有限的公共世界，而是致力于征服和主张民族（人种的或种族的）身份的政治运动铺平了道路。帝国主义也使欧洲与世界各地的原住民之间发生了关系。这些原住民被偏见与种族主义伪科学的有色眼镜所审视，欧洲人由此进一步加强了他们的种族优越感。种族主义，跟帝国主义一道，是极权主义的必要条件。为了更好地理解它们之间的联系，阿伦特带我们走进了与“未开化的”、非白人的文化第一次遭遇时欧洲种族主义者的心灵中。在此，她的第一个例子是南非的布尔殖民者；布尔人在一开始与那些听命于自然（同时显然是缺乏文明洗礼的），因而看起来比动物强不了多少的人群打交道时，就发展出了一种强大的种族主义意识形态。对布尔人来说，“欧洲人或者‘文明人’没法理解的人群的特质吓坏了那些移民，使他们感觉受到羞辱，他们不再将其作为同类看待，而种族就是对此做出的恰当解释”。布尔人对非洲土著的屠杀政策发生在帝国主义时代最残暴、最令人憎恶的时期，但其种族主义预设并非个案。欧洲的帝国主义扩张鼓舞了这样一种想法的产生，那就是，一个道德的世界并不必依靠法律、制度和权利来创造，而是源自对不同种族做出的区分。联系阿伦特所说的在中、东欧兴起的“部落民族主义”，帝国主义或多或少地保证了这样一点，即基于种族或人种范畴的群体身份（相对于公民这一法律范畴）对为数众多的欧洲人来说成了基本的道德现实；他们带着这样的想法去看待世界以及那些不同于他们的人。作为潜藏在西方帝国主义和民族主义新式“身份政治”中的道德认识论的结果，这种范畴很快会被用作欧洲人反对欧洲人的道德认识论工具。在阿伦特看来，帝国主义和种族主义都是汇成极权主义的诸多事件和趋势的必要元素，但并非充分条件。更本质的条件是，在数百万欧洲人的眼中，既有政治制度的合法性丧失了。根据阿伦特的观点，对这种合法性的丧失应负首要责任的，就是充斥于欧陆的资产阶级（bourgeoisie）；这些人毫无羞耻地利用公共制度为自身（或本阶级）谋求经济利益。在18世纪和19世纪早期，亦即民族国家崛起的时代，资产阶级被排除在政治之外；而19世纪后半期兴起的帝国主义给了他们政治上的解放和权力，他们可以自由地操纵各种公共手段谋求更多的财富与权力。这直接导致了公民观念的完全丧失和对于公共制度的一种普遍的犬儒主义。这种犬儒主义在阿伦特称之为“暴民与精英的联盟”的运动中得到了最清晰的表达：知识分子与市井之徒集合在一起，成为极端的左派或者右派。由于他们共享的对于议会政治的蔑视，以及资产者特有的对“公共利益”的虚伪追求，这些群体联合了起来。因此，对阿伦特来说，极权主义并非起源于19世纪（或其他世纪）意识形态和哲学之阴暗潮流，而是因如下事实成为可能，这些事实包括：民族国家的衰落，欧洲帝国主义分子在种族主义旗号下创造的具体支配实践，以及为数众多的人因为恶性社会政治事件而感到孤立和脆弱。与“暴民”和“精英”不同，被称为“大众”的这些人因为他们与其同侪和世界以及公民责任愈发缺乏联系，转而投入了极权主义运动。这种缺乏联系的状态使他们在极权主义的意识形态中寻找安慰，并在这种意识形态所要求的头脑简单的行动主义中获得一种目标感。但与此同时，他们的人性与尊严在极权主义以创造“新人”的名义所发起的运动中，也被无情地抹杀了。阿伦特对于极权主义的本质及其前提的分析，使她得出了关于现代生活面临的危险、导致它们的原因以及如何避免这些危险的几个有力结论。很明显，受极权政体极强破坏力的震撼，阿伦特看重一种由稳定的公共领域的法律与制度所创立的相对持久的结构。如同霍布斯和现代政治思想的主要传统一样，阿伦特认为政治社会的人为性多于其自然性，它在人类为避免自然的破坏性力量和人类自我毁灭的趋势中创造出来并得以保存。因此，在阿伦特的思想中存在着一种具有重要意义的保守的维度，她强调文明生活的“人为”属性及其脆弱性，以及相应的保存或“照料世界”的机制。这个精心建造的世界现在面临着被文化野蛮主义摧毁，或者被资本主义生产和消费的快节奏瓦解掉的危险，阿伦特对此深感恐惧，因此，她迫不及待地开始考察现代生活。在这个意义上，阿伦特关注的是：我们对于这个“世界”的感受和责任（某种人为的、处在人类与自然之间的结构，正是它使文明生活和人类自由的真切表达成为可能），被哪些力量或趋势所破坏。极权主义在政治上的傲慢只是这些趋势中的一个，而阿伦特把在《人的境况》（1958）这本书中提到的现代社会中政治沦为经济之附属的趋势作为另外一个。因为，当政治领域仅仅被视为满足经济领域（“国家的家务”）的需求、管理或保护经济领域的工具时，它就丧失了内在的尊严；政治领域本来应当作为人类关怀其共享的世界，维持并保护它免于自然的（或类似于自然的）破坏性力量伤害的基本舞台，它现在也丧失了这种特性。如果我们看到生产与消费活动是如何降级到私人或“家庭”的领域，并支配了全球每一个角落的普通公民的日常生活以及政治领导人和政策制定者的日程时，我们就会真切地感觉到，这种忧虑并非泛泛而谈，也不是理论上的杞人忧天。日甚一日，经济领域吞噬着其他一切领域。这使我们关注阿伦特著作中不断涉及的另一个主题，这个主题也是从她对于极权主义的分析中引申出来的。在《极权主义的起源》中，阿伦特反复提醒读者，逃避公民的责任，逃避对公共世界（其权利、自由与制度）的关怀，代价是毁灭性的。在她看来，对公共生活的利己主义或“资产者”态度的弥散，使极权主义成为可能。当公民生活缺失甚或是成为闹剧时，文化野蛮主义就会来填充这个空白。任何一个少数人团体如果从公民生活中撤离，或者接受了多数强加给他们的政治排斥，则可能失去的不仅仅是公民权利，而是一切。这种命运就发生在欧洲犹太人的身上。《极权主义的起源》的大部分和阿伦特后来的著作，集中揭示的正是她称之为“疏离于世界”（alienation from the world）的危险。最后，《极权主义的起源》留给阿伦特这样一个疑问，这个疑问促使她后来在政治理论领域进行不懈探索，并影响了她思想的形成。阿伦特的早期著作主要源于她作为被纳粹恐怖迫害的难民之亲身体验，在其写作时，德国的情形总是在她脑海中挥之不去。然而，阿伦特试图把她的分析同样运用于苏维埃政体。但她也清楚她对于斯大林主义的论述之不足。此外，尽管国家社会主义确实是根源于街头巷尾中“市井之徒”的意识形态，代表了与西方政治思想传统的一种决裂，但苏维埃马主义可直接在卡尔·马克思的皇皇巨著、德国唯心主义哲学和启蒙时代的法国思想中找到源头，当时的阿伦特对此难以回应。为什么这样一种根植于如此高贵的、优雅的，蕴涵着为欧洲左派所十分珍视的人道希望的思想，成了断然否认人类自由与尊严的极权主义意识形态之基础？阿伦特开始推测在马克思思想的实质与其斯大林主义的变形之间并不存在那么容易辨认的界限。因此，1951年，在完成了《极权主义的起源》之后，她向古根海姆基金会提交了一个申请，以开始一个对于“该主义中的极权元素”的研究来探索这种联系。阿伦特从未完成她关于马克思的著作。在她向古根海姆基金会的申请中，阿伦特指出，“若因极权主义的产生而谴责马克思，终将导致对于西方传统本身的谴责，并且认为它会终结于这样一种全新的政府形式表现出的畸形状况”。阿伦特并不喜欢用黑格尔那种线性的、谈论“不可避免”的方式来展开她的分析，在她对马的研究中，阿伦特逐渐开始了对西方政治哲学传统本身的持久再思考。如果，“马主义中的全权元素”确实存在，那么它们就会在马克思的核心理念和基本概念图式中被找到：比如说，马克思的自由概念认为，自由是历史必然性的产物；在他的历史观中，人“创造”历史，这种创造在一开始是无意识的，后来就变成了有意志和有目标的行为；暴力是历史的“催生婆”；在他的革命政治行动概念中，政治行动就好像制作过程一样，存在于对原料暴力性加工以创造新事物的过程中；最后，在他的理论中，马对于那些集体性的概念，比如说，“无产者”、“人类”等，表现出了十分明显的偏好，在马的理论中，这些群体为假定的阶级或者种群利益服务。阿伦特对马克思思考得越多，就越觉得他不是人类自由的朋友，他的基本观点和理论范畴事实上抹杀了最基本的政治经验的现象基础（譬如，互相平等且多样的人之间的辩论）。而真正使阿伦特感到震惊的是，有此倾向的思想家并非只有马一人。她在探索西方政治思想传统的道路上走得越远，就越确信，在马那里表达出的这种“反政治”思想甚至可以远溯至柏拉图与亚里士多德。换句话说，在西方政治思想传统的一开始，就存在着一种与民众参与、人的差异性［阿伦特称之为“多样性”（plurality）］和平等公民间的开放式辩论为敌的概念性框架。这种框架为西方政治思想的大厦提供了最基础的构建材料，而我们在思考政治行动、权威、自由、判断的本质和（首要的）思想与行动的关系时，皆以其为根基。带着对这些问题的关注，阿伦特在20世纪50年代中后期试图对其政治理论进行基础性的调整，这种调整有两个时刻：第一，阿伦特对于西方从柏拉图到马克思这一系列的正统思想家进行了一种批判的或者说“解构性的”解读，目的在于揭示传统中对多样性、意见以及平等公民间的辩论与商讨等方面的敌意的渊源；第二，阿伦特试图对“实践生活”（vita activa）的基本组成元素进行现象学上的描述，她试图将人类的政治性言行与受必然性需求所驱使的活动（比如说，为生存而努力劳动）或者为了特定需求而进行的制作活动（其产品是持久的，它们构成“人造物”的物质的和客观的维度）区分开来。这两个时刻紧密联系在一起，阿伦特认为，西方政治哲学传统使得实践生活中的不同内容（劳动、制作与行动）日趋混淆，由此产生了一种概念之网，它在根本上歪曲了政治的基本经验，也妨碍了我们对这种经验的理解。更加令人不安的是，一旦这些概念被实际应用于人类事务领域，它们就会造成道德恐怖。《人的境况》（1958）以及《过去与未来之间》（1961）中收集的论文正是这个努力的结果，阿伦特作为政治思想家于其间表现出来的涉猎之广与思考之深令人惊愕。可以肯定地说，这些著作与《论革命》（1963）一起构成了她在政治理论领域留下的最为持久的遗产。然而，初次接触它们的读者会发现这些著作有些令人困惑。在这些著作中，像正义的本质这类中心主题几乎很少涉及。相反，阿伦特最主要的努力集中于区分政治或公共领域的基本经验与前提跟生活的其他领域（经济、社会、个人、宗教等）的不同。阿伦特竭力诠释政治领域相较于其他一切领域的特殊性，相对于其他著作而言，这一点在《人的境况》中表现得尤为明显。通过对极权主义的分析，阿伦特确信现代世界中的很多人迫切地希望放弃他们的公民自由与责任，从独立行动与判断的“重负”中解脱出来。极权主义运动的兴起就是这种趋势最有力的表达。但是，这种趋势同样可以在自由民主社会（比如美国）和日益官僚化的欧洲福利国家中找到。如果一个政治社会的大部分人民认为自由本质上是摆脱政治的自由（就像在美国那样），或者认为政治就是对生活需要的中央集权化行政管理（就像在欧洲福利国家那样），公共领域及其独特的自由便会处于危险之中。非政治的私人主义（privatism）在增长，公民逐渐沦为单纯从国家那里接受福利与权限的客户，政治理论史当然无法对此负责。然而，传统倾向中对政治现象的解释依据的是等级制模型，这种等级制模型源于父权制家庭，现在此一传统与生产领域共谋，伙同资本主义的兴起及其他社会发展一起，削弱了有限自主的政治在现代生活中所应拥有的一切。确实，19世纪到20世纪初，随着对经济的考虑支配了政治领域，对于一个相对自主的公共领域（其特征是有公共精神的公民之间的辩论与商讨）的维持，即使只是在理念上，也变得越来越困难。在《人的境况》和《过去与未来之间》中，阿伦特直面这种困难，处处都在挑战我们所接受的关于政治是什么及应当是什么的理念。她的方法并非是给出某种“真正”政治的蓝图，或者给出一组严格的定义（尽管批评者们经常以这两种错误来指责她），而是发掘和揭露同时为当代经验和习用术语所掩盖的那些东西。因此，阿伦特多次提到古希腊的城邦政治，尤其是民主的雅典。她诉诸公元前5世纪的城邦政治经验，并非因为她觉得雅典式的民主制是最好的政体，或者古希腊政治避免了残忍暴力以及对妇女、奴隶及其他人的体制性压迫（很明显它没有）；她之所以回归到希腊人，特别是回归到雅典人那里，是因为这样一个简单原因：那里是民主第一次绽放出无比活力与激情的地方。雅典的政治生活是一种讨论与意见的政治，是一种将人类多样性与公民间的平等（对希腊人来说，是作为一家之主的男人间的平等）置于中心地位的政治。民主的雅典人的政治，在阿伦特那里成了一种“理想类型”，代表了基本的政治经验，那时它们还未被一种充满敌意的哲学传统扭曲（或者更糟的，被湮灭）。在这些基本的政治经验中，居首要地位的是对于公共领域和私人领域的明确区分，每当雅典公民离开家中，参与到广场上的公共集会或讨论中时，他便会十分明确地体会到这种区分。根据阿伦特的说法，希腊人将“家务”（oikos）定义为事关物质和生理再生产的事情，它是人类生活中受必然性支配的领域；在这里，以男性财产所有者对其家庭成员及奴隶的支配的形式表现出来的压迫是不可避免的，也是合法的。而相对的，公共领域（以广场集会为代表）是自由的领域，是一个用制度和法律构筑起来的，相互之间平等的公民集会以进行商讨、辩论并对共同关心的事务做出决定的场所。此外，在那里人们还获得了公共自我，它补充了（区别于）家庭中的私性自我。阿伦特如此主张并不是要支持希腊人构建其私人领域的方式，相反，她看重的是政治领域（人造的、平等与自由的领域）和经济或家务领域（等级制、压迫、必然性领域）的区别。由于“社会的崛起”（阿伦特这样称呼这种趋势）与“家务”（也就是说，经济的和行政管理的）对公共领域的渗透，我们现代人已经丧失了区分这二者的清晰概念。不过，我们之所以丧失了这种能力，还有一个重要原因是，自柏拉图伊始的哲学家们错误地对政治领域和家务领域进行了类比，并认为相对于那种基于对公民平等的民主理解导出的政治，建立一种权威式或等级制的政治看起来更“自然”。简单地说，阿伦特认为，我们越是把政治领域视作处理生存问题和物质再生产的领域，我们就越倾向于接受等级制而非公民平等，我们就越倾向于把让这样或那样的精英来统治视为基本的政治活动。阿伦特的重点在于，严格说来，统治与真正的政治毫无关系，因为它摧毁了公民间的平等，即权利和参与的平等，法律面前的平等（isonomia），这正是政治关系与一个民主的公共领域的标志。阿伦特从古希腊雅典人那里提取的对于公共领域的描绘十分诱人，且过于乌托邦化（至少对她的批评者来说是这样）。在这个关于公共空间的意象中，作为独立个体的公民带着不同的视角去关注同一个“事物”，并通过辩论与商讨勾勒出特定事物或问题的多维面貌。其实，根据阿伦特的观点，公共领域正是在持不同看法的民众之间真诚而热情地进行意见交流的过程中出现的。在缺乏这种交流的地方（在那里，恐惧或缺乏兴趣使独立的个人没法公开地表达他们的意见，没法说“在我看来，这是……”），就不可能有一种生动的公共现实感的存在。如此界定的政治理所当然地受到人类判断力的局限性与政治行动的含糊性（以及反讽性）之制约。阿伦特不厌其烦地指出政治行动，即“言行的共享”，是如何持续地将政治行动者与其他行动者联系在一张关系网中，其结果是任何给定的行为鲜能达到其预期目标，反会创造出不可预料的（而且在潜在意义上是无穷尽的）后果。在《人的境况》关于“行动”的精彩章节中，她强调政治行动和人类事务领域总体上的“脆弱性、无边界性与不可预知性”。这种对于政治行动偶然性的强调会增强我们的这样一种感觉，即政治是一种令人不快的负担，是一种只能由极度负责任的（或者用悲观的论调说，受到误导的）独立个人所从事的事务。但是阿伦特赞扬这种偶然性，（以准存在主义者的方式）认为它是行动者所体验到的那种“切实可感的自由”之本真表达，当他或她在公共领域发起一系列全新的、无法预料的活动时，他或她就会真切感觉到这种自由。正是通过这种全然不可预见的言行，这些个体行动者不仅揭示了独特的公共身份，而且照亮了为公民们所共享的道德与政治的世界。阿伦特对那种人的多样性（与之相联系的是激烈的论争）语境下表现出来的原创性行动的热情，与西方政治思想传统颇为不同。正如她指出的，在这种传统中，没有什么比对于多样政治行动的“非主权性”（阿伦特如此称呼）特征的非难更多了：按西方思想大传统的逻辑，我们就会这样去思考：谴责自由，因为它诱使人陷入了必然性，谴责行动，谴责新东西的自发出现，因为它的各种结果陷入了先定的关系之网中，这张网最终会拽住行动者，当他运用其自由的瞬间，他似已丧失了自由。看起来，要从这种自由中拯救我们自身，就只有不行动，只有从整个人类事务领域中退出。阿伦特在此提到的是一种古老的哲学劝诫及基督教式的忠告：让我们从世界中撤离，以便追求永恒的智慧或个人的得救。但是，哲学对于一个杂乱无章的民主政治世界的回应，并不仅仅是提倡撤离到思考的独处状态中。相反，以古希腊哲学为起点，一种综合的试图重新定义政治行动与自由的努力兴起了：哲人们认为，这些现象应当服从于理性的控制与等级制的指导。这种重新概念化的第一步，就是以那些使控制与主宰成为可能的人类活动为样板去谈论政治行动。阿伦特批评说，柏拉图就是以看待制作过程的方式去看待行动的。通过把政治体想象成一种制作的成品，柏拉图便能够断言，政治智慧不需要平等多样的人之间意见的交流，只需要一种专家的知识，就像雕刻家或医生的知识。因此，道德“专家”应当统治人类事务的领域，而没有这种知识的人，就只能服从。柏拉图的建议建立在（也许对我们来说值得怀疑）他的超验理念论基础上，但是随后产生的，阿伦特称之为“制作对行动的传统性取代”的观点并非如此。我们发现西方政治思想家一个显著的一致意见就是：政治行动顶多是确保政治之外的（extra-political）目标得以实现的手段，不管这种目标是得救、保全生命或财产，还是人民（Volk）的自我声张。即使是亚里士多德［尽管我们应当感谢他区分了实践（praxis）与制作（poiesis）］也把政治视为精英对青年人和普通公民就美德的理念进行教诲的手段。在多样平等的公民间的辩论与商讨产生了意义，赋予人的生活以它本身不具备的重要意义。政治行动本身本质上的重要性，西方政治哲学家几乎无一人重视。这一缺陷是阿伦特对政治和公共领域的性质与意义进行反思之线索。阿伦特的目的不是别的，而是为整个人类存在之生计中政治行动的意义提供一种哲学阐扬。要完成这个任务，政治理论就必须揭示被传统所遗弃与蒙蔽的那些特别的关键区分（以及作为它们基础的经验）。同样，对于这些核心政治概念，譬如行动、自由、权威、判断以及权力，我们必须重新反思；因为长久以来它们在很大程度上都以一种工具性的（而且是反政治的）方式被定义，这种方式又是由于传统对于人类多样性及其相连的不确定性的敌视而产生的。《人的境况》与《过去与未来之间》就集中精力进行了这种反思，此外还有《论革命》与一篇长文《论暴力》（1970）。《人的境况》发掘古希腊的诗、戏剧与哲学，来展示政治行动（在其最初被理解的那个意义上）如何被看作暴力、压迫与统治的对立面。在阿伦特的诠释下，政治行动是平等的多样个体间“言行的共享”，他们的“共同行动”创造出了一种权力，这与我们对于政治权力的标准认识，即所谓“将自己的意见加于他人”的强制性能力的概念完全不同。平等个体间的政治商讨与说服的价值并不仅仅在于它能带来什么结果（比如说，一种政体的建立或保存），它本身就是一种价值。人们在公共的“展示空间”完全自主而原创地进行“演出”，他们的政治行动可以证明其自由能力，表现他和他的同伴的平等性，并且使他独特的个性与身份（他的“公共自我”）以无法胜数的可能方式向其他人展示。在《论革命》中，阿伦特扩展了对这些基本概念的再思考，对现代政治行动与宪政政治的性质做了最广泛的思索。与占主流地位的自由主义和马克思主义对法国革命和美国革命的解释不同，阿伦特认为，现代革命的真正成就并不是旨在克服贫困（她认为“社会问题”是法国革命失败的主要原因）与造就有限政府（这一直被认为是美国革命的伟大成就）的尝试；在这些方面，它徒劳无功。实际上，现代革命真正所证明的是，个人可以联合起来，为了某个共同的目标而在世界上创建起一个切实可感的自由空间，这个自由空间建立的基础仅仅是他们相互间的承诺与同意。这种创建时刻——为自由立宪（constitutio libertatis）——是在争取解放、摆脱压迫的暴力斗争之后发生的，这种斗争经常被认为是革命本身（这在阿伦特看来是错误的）。如果我们对革命进行适当的思考，我们就会发现它实际上是与一套新的共和政治制度共同产生并扩展的。这些制度发挥的作用并不仅仅是通过创立一种联邦式的制衡体系来对政治权力的范围进行限制（在这一观点冲击下，中央集权的主权观念几乎已成明日黄花）；它们也标识着一个公共自由的新空间，而这个空间原则上扩展了普通公民的参与机会。根据阿伦特的观点，法国革命在创建这种稳定的、确保公民平等与自由的新空间上是失败的，因为它的主要精力放在了改善劳苦大众的境况，而非建立保护公民政治及社会权利的制度之上。而美国革命则实现了为自由立宪，这归功于宪法的采纳，归功于包括建国者、普通公民在内的所有人同意遵守宪法。《论革命》是阿伦特政治思想发展中的一个重要时刻，其间进展正如她从“全新的政府形式”（极权主义）的分析转向对政治基本现象的思考。她对于“革命时刻”的解读形象地抵消了《人的境况》给人们留下的印象：《人的境况》中提到，真正的政治行动是遥远的过去（希腊或罗马）之事。而在《论革命》中，对于自由的记忆，对于“共同行动，联合行动”的记忆，则要鲜活得多；不仅如此，对阿伦特来说堪称真正政治的那种“言行”，呈现出一种明确的现代色彩。作为一个能够在完成一桩壮举的过程中创造自己生命故事的个人，阿喀琉斯不再是卓越的政治行动者的诗性象征。新式的政治行动者是美国国父们，他们为宪法的起草和实施所进行的商讨和辩论，在阿伦特看来可以和荷马或修昔底德叙述的故事一样成为我们学习的模范。上述概括可能会给人造成这样的印象：《论革命》好像是一个怀着感激之情的政治流亡者对于“建国之父”们无批评的赞美，但事实上并不是这样。阿伦特虽对建国者的成就表示赞赏，但她认为美国革命至多只是一场部分成功的革命。说它部分成功，是因为国父们并未创立一种制度空间，使每个公民都能够成为“政府的参与者”。宪法中设计的独创性的新“权力体系”虽在权力制衡方面十分有效，却降低了那种在殖民地时期乡镇业已影响美国人民生活方式的草根式政治参与的重要性。正因为这个原因，阿伦特才重新举出托马斯·杰斐逊对于建立一种基于地方公民议事会基础上的“街区制度”的建议，并将其与1905年俄国革命和1918年德国革命中自发产生的工人议事会和士兵议事会联系起来。阿伦特关注的是，如何使一种对于“公共幸福”的爱得以复兴；正是这种爱在18世纪鼓舞了革命时“行动中的人们”。然而，阿伦特虽对成为“政府的参与者”而获得的“公共幸福”大加赞赏，却并不认为这种政治性的参与或投入必然值得赞扬。相反，除非这些行动是出于一种对公共世界的关注，出于对辩论和商讨活动的重视，以恰当的精神展开，它们才值得赞扬，否则它们就会被反政治的激情与考虑利用。因此，在《论革命》中占主导地位的对法国革命和马克思主义革命传统的批判，是为了使我们怀疑一种激进的社会改革是否有资格成为真正的政治计划，使我们怀疑那种纯粹为善而行的激情（那种激情曾鼓舞了19和20世纪的大多数激进政治）。阿伦特的一个令人不安的观点是，一个政治体若为怜悯之情所主导，或者其活力的来源是绝对道德标准下的严格谴责，则该政治体必然会不耐烦于对话与妥协的商讨过程，它会采取直接的、（经常是）暴力性的、旨在疗救社会病症的行动。进一步，她提出了更为令人不安的想法：政治之德必源自政治活动本身，而非自外部强加。虽然阿伦特对于（秉着正确的精神而实施的）“地方性的”政治行动加以赞扬，但她并不能被归为“激进”民主或“直接”民主的支持者。她的极权主义经验使她特别强调一种世界性制度和法律框架的重要性。它们为政治行动与参与提供了表现的舞台，但是也对其能量提供了限制。只有在那些“具有世界性的人造物”已由其建立者所创立的制度支持和确保的地方，政治自由才有希望生存。因此，当阿伦特将美国的“革命精神”视作那种总体上把自由等同于追求私人幸福的政治文化之“遗失的珍宝”时，她并不因此而指责宪法。阿伦特十分清楚，“持续的革命”是最具破坏性的、最无望的政治形式。这种对提供保护世界性自由之“家园”的制度框架的强调，说明玛格丽特·卡诺凡将阿伦特的政治思想归于古典共和主义政治思想传统是正确的。这种传统（大体而言，它始于亚里士多德，包括西塞罗、马基雅维里、哈灵顿、孟德斯鸠和卢梭）特别强调积极的公民身份、公民美德、法治和政治平等，它们是保护一个自由共和国免受内部腐化和外部威胁的本质要求。然而，马基雅维里、哈灵顿和卢梭强调的是在那些愿意为保护共和国的自由和公民平等牺牲生命的“公民士兵”身上具体表现出来的美德爱国主义；阿伦特却更关注亚里士多德把公民身份等同于参与“审判与统治”的思想，以及孟德斯鸠所坚持的那个观点，即共和国的法律不仅建立起公共领域和私人领域的边界（以及由此而来的行动的界限），而且确立了公民间的（协作）关系（rapports）。考虑到阿伦特一直以来就强调人的多样性和对不同意见的共享，并将它们视作任何名副其实的政治的必要条件，我们就不会对此感到奇怪。阿伦特未采用卢梭式的观点，即认为一个政治体内公民美德的等级可以或者应当用他们观点整齐一致的程度来衡量。她对极权主义试图从多样的、有独特个性的个体中创造出“庞然一人”的尝试记忆犹新，这使她自然地怀疑一切试图向公民灌输对于公共善的单一性理解的做法。从另一方面来说，阿伦特确实同意马基雅维里（以及总体上的古典共和传统的主流观点），即人类通过共同行动建立起来的“自由岛屿”数目极少，彼此之间相距甚远，且被怀有敌意的政治和社会力量的汪洋大海所包围。“共和国”（res publica）会一直处于倾覆的危险中，无论这种危险是来自自由的外部敌人，还是来自公民们对于公共幸福的快乐与责任感的淡忘。后一种可能性，阿伦特遗憾地说，就是美国革命的命运。因为一代代美国人被逐渐从一种制度性空间中驱赶出来时（这种制度性空间能够确保他们对“公共幸福”的体验，以及政治辩论、商讨和决策的快乐），他们便会倾向于将“对幸福的追求”以私人化（和物质主义化）的术语去定义。阿伦特认为，对共和国的健康来说，“革命精神”的丧失体现了一种严重的，甚至可以说是致命的发展。当艾希曼在耶路撒冷被审判时，他的“无思想”（thoughtless）之特征引起阿伦特的关注，促使阿伦特开始对这样一种可能进行深刻思考，即我们思考的能力（在我们心中与自己对话的能力），对于我们进行道德和政治判断，以及保护我们避免与政治之恶同流合污的能力来说，可能是至关重要的。在她1971年的一篇名为《思考与道德考量》的文章中，她这样来阐释这个问题：“善恶问题以及我们判断对错的能力，会不会与我们思考的能力有关？……是否可以说，思考活动……是使人不做恶事的诸多条件之一，或者说，它甚至实际上‘限定’了人们，以使人们不去做恶事?”邂逅艾希曼问题使得阿伦特日益关注思考与判断活动，因为它们与政治相关。但是如果得出结论说，阿伦特最初集中关注政治行动的问题，仅在晚年才意识到反思活动的重要性，则是错误的。正如理查德·伯恩斯坦所提到的，思考和判断可以被看作她政治思想一贯的主题。这种关注鼓舞了她对于扼杀思考的意识形态的分析（在《极权主义的起源》中），也促使她思考何以理解（以及恰当地判断）诸如极权主义那样空前的、难以理解的现象（在《极权主义的起源》和1953年的文章《理解与政治》中）。在她20世纪60年代的两篇文章《文化的危机》（1960）和《真理与政治》（1967）里，这种对判断的关注在她对于意见、事实、商讨和判断的思考中有了进一步发展，但阿伦特将这种关注阐释得最为详尽（但很难说明确）则是在她身后出版的《康德政治哲学讲稿》（这本书选编了她1970年在一个研讨会上所做的演讲）和她的两卷本《精神生活》（1976）之中。遗憾的是，后一著作的第三卷（“判断”）由于阿伦特在1975年69岁之际谢世而未能完成。然而，尽管该主题在阿伦特最初的理论思考中就已出现，到20世纪60年代末70年代初，阿伦特思想强调的重点还是发生了一个显著的变化：她似乎不再致力于对政治行动的性质与意义进行阐释，而是去考察思考、意志、判断（不仅在我们的道德与政治生活中，而且在作为构成我们“精神生活”的独立能力时）究竟扮演了何种角色。在对阿伦特进行研究的学术著作中已有很多相关论述，似乎这位研究“实践生活”的优秀理论家在生命的最后，试图将“沉思生活”与她的“初恋”（哲学）加以重新整合，不过这一次，哲学不再扮演“反政治”的角色了。阿伦特思考的重点从政治行动者的判断能力（在她20世纪60年代的论文中），转向独立、不偏不倚的旁观者的判断能力，这一事实使得上述观点更为可信。这样，我们就从对于参与辩论与商讨的公民进行恰当思考与判断之能力的分析，转为对于诗人或历史学家回顾性地进行判断的补救力量的分析，而后一种形式的判断有助于“我们与现实的和解”，尤其当现实是恐怖的，明显超乎我们理解力的时候。我并不去争论阿伦特事实上是否有两种判断理论而非一种判断理论（如罗纳德·拜纳所说），也不认为我们可以说阿伦特放弃了对杰尔姆·科恩所谓的“政治的优先性”的强调，以支持一种世俗形式的神正论；我宁愿将这看作是阿伦特对于公民生活与精神生活间的紧张关系进行思考的尝试。自始至终，对这种紧张关系的思考占据着阿伦特学术生涯的大部分时间，并在她对哲学家和思想家向政治生活（bios politikos）的敌意的反思中，以及对苏格拉底作为第一个（或许也是最后一个）“哲学家公民”的描述中，有引人注目的表述。在阿伦特后来的著作中，行动生活与精神生活间的这种紧张发生了何种变化？如果她确实没有简单地放弃行动、转向思考，那么她曾试图解决或克服这两种活动间的紧张吗？有人认为，在《精神生活》的第三卷“判断”中，阿伦特会提出这样一种综合结论，一种完美的最终的论断，其中思考与行动会在判断活动中各得其所，相得益彰。确实，在阿伦特看来，判断是这样一种能力，它将思考，即孤独的、抽象的、对“不可见之物”的思考，带入我们的现实世界，并在“表象世界”中展示它，因此，她在《思考与道德考量》中将判断描述成思考的“副产品”。尽管阿伦特坚决反对黑格尔—马克思主义关于“实践与理论相统一”的观点，她后来的著作还是迫不及待地提出，判断实际上是思考与行动间的联结中介。因此，认为阿伦特最终克服了构成她早期著作体系的那种行动与思考间强烈的、不可调和的矛盾，实在是一种很有诱惑力的观点。这种观点确实很具诱惑力，但在我看来，它是极具误导性的观点。在她最后的书中，阿伦特继续假定思考与行动间的区分是存在的，并进而假定了精神生活与行动生活间紧张关系的存在。她在《精神生活》中对思考活动的现象学描述强调了它孤独的性质，即思考要求“从世界中撤离”。在阿伦特看来，思考，在它最为深刻的、作为哲学思考的意义上，总是陷入与共通感（将我们与其他人置于共享的表象世界中的“第六感”）“内在的相互战争”。这是一个寻求意义的永无止境的过程，它既不产生知识，也不产生有用的实践智慧。所以，所有真正的思想者都主动培养了一种疏离于世界的性情（他们“呈现出死人的色彩”），以更好地延续他们对存在最初的惊奇体验，即那种（如柏拉图提醒我们的）处于哲学源头的灵魂状态或情感（pathos）。当然，阿伦特并不否认有其他对于行动者和判断者均具重要意义的非哲学性思考模式。“再现性”思考，即站在他人的位置上进行思考的能力，能够推动人们做出有效的判断，由此也作为一种政治性思考模式而被加以特别描述。类似地，构成思考的“耳中人语”在自我中引入了一种多样性，这一多样性存在于良知之根基处，它能使良心不仅仅停留在将社会信条或宗教规范简单内化的层面。然而，我们应当把这些跟道德有关的反思形式看作是“寻常”思考的样式，是可以在每个成熟的独立个人身上发现的。因此，当面对艾希曼这样的“完全无思想”的人，当他的“良知”几乎完全听命于他的职位与职责，并因此怀着一种狂热的激情犯下最不可想象的罪行时，我们和阿伦特一样都感到震惊。阿伦特对像艾希曼这样没有能力进行思考、（因此）无法进行判断的个人有真切体会，她对意识形态信仰造成的恐怖亦心有余悸，因此她一直赞扬独立思考与判断的能力，即使这种能力威胁到某个文化的道德原则，或者将进行判断的个人拖入跟大多数人，乃至其时代的“道德品味”的冲突之中。她推崇苏格拉底，把他当作那种能够通过挑战传统与习俗来促进道德判断的思想家之“模范”，这不是无的放矢，因为只有通过增进“自我内心独立思考”（Selbstdenken）的能力，个人才能在那些受误导性信念或狂热煽动而“举世滔滔”的时候保持清醒，避免参与道德灾难。我们现在可以看到，阿伦特是如何在她对于一种强化的“共同体”感的呼吁（在《人的境况》中）和对于道德以及智识独立的欣赏（即对于那些“特立独行者的观点”的道德重要性的欣赏）之间保持一种平衡的。然而，在《精神生活》中，阿伦特关注的并不是参与性或政治性的思想，而是（如果没有更好的术语）应该称之为“非常的”或哲学性的思考。实际上，她在最后一部著作中就像在《人的境况》中一样，坚持认为这种思考活动不仅与公民生活，而且与总体上的世界性存在（worldly existence）有着深刻的紧张。因此，尽管她对诸如从柏拉图到海德格尔等“非常的”思想家怀有最崇高的敬意，她仍然不相信他们。他们的活动之本性使他们不仅忠告人们从现实世界中撤离出来，他们自己也是如此做的。对阿伦特来说，赞扬那些哲学家的非世界性，风险太大，潜在危害太大。在她眼中，只有苏格拉底能够同时进行“寻常的”和“非常的”思考而不牺牲任何一方。这是否暗示了阿伦特的思想在已臻成熟后陷于停滞，或者一种不愿对她自己过于严苛的定义和二分进行修正的顽固？当然，有一些时候，比如在她对政治与社会的区分，或者对公共与私人的区分之中，阿伦特过于固执己见。然而，她对精神生活和公民生活的区分，情况则并非如此。阿伦特把这种二分作为她关于政治和传统的反思的核心，但并不是说公民生活一定或应该“与精神无涉”。她不断呼吁辩论、商讨、判断及意见的形成，这明显对普通公民的道德理性能力提出了要求。实际上，她的观点提醒我们，在这两种根本对立的基本生活方式间，并不存在一个简单的综合。在公民生活与哲学家生活之间，存在着不可避免的悲剧性抉择。在这种抉择面前，阿伦特并未含糊其辞。她是一个思想家，但是一个坚定地站在政治生活一边的思想家，这种政治生活的内涵是为公共精神所激发的充满活力的公民生活，是“照料世界”，是独立判断。多少人在反抗极权主义的兴起中失败，多少人在追求智慧的哲学之路中置政治生活与人类的多样性于不顾，阿伦特念兹在兹；也正因如此，她倾其毕生的天才与智慧，向我们揭示了那种致力于积极保存世界性自由的生活之不容置疑的意义。—End—
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